Reinterpretasi Nahi Munkar
Oleh: Ahmad Hadidul Fahmi
Partai Jihad di Mesir meminta presiden terpilih, Mohammad Mursi untuk mengambil
sikap tegas serta mengawasi kelompok yang mengatasnamakan dirinya lembaga
“al-Amr bi al-Ma’ruf wa al-Nahy ‘an al-Munkar”. Pasalnya, kelompok ini telah
meresahkan ketentraman masyarakat melalui tindakan-tindakan anarkis dengan
mengatasnamakan agama.
Insiden yang baru-baru saja terjadi adalah terbunuhnya satu orang di Suez dan
kekacauan di Thanta, Mesir (tahrîrnews.com). Dalam konteks Indonesia, kasus
paling dekat yang sempat marak menghiasi media adalah sweeping diskusi Irshad
Manji oleh Front Pembela Islam (FPI) di Salihara, dan Majlis Mujahidin
Indonesia (MMI) di LKiS, Jogja (detik.com), ancaman pembubaran konser Lady
Gaga, dan penyerangan ibadah non Muslim di Makassar (tribunnews.com).
Doktrin amar makruf nahi munkar merupakan doktrin luhur, sebab umat Islam mampu
berpartisipasi dalam memformulasi tatanan masyarakat yang lebih baik. Akan
tetapi pada praktiknya, konsep ini mengalami pendangkalan makna dan aplikasi.
Itulah kenapa, di tengah aksi anarkis yang kerap dilakukan oleh lembaga Amar
Makruf Nahi Munkar di Mesir, al-Azhar menerbitkan sub amar makruf nahi
munkar—yang merupakan bagian dari buku Ihyâ Ulûmuddin karangan Abu Hamid
al-Ghazali—dengan judul, “Fikih melawan Despotisme” (fî fiqh muqâwamat
al-istibdâd). Buku ini diberi pra-kata oleh Dr Mohammad Imarah, pimpinan
redaksi Majalah al-Azhar.
Nahi Munkar dalam Tinjuan Kritis
Abu Hamid al-Ghazali dalam Ihyâ Ulûmuddin memberikan syarat tertentu bagi
Polisi Syariat (al-muhtasib). Di antaranya adalah, tertaklif, Islam, dan
mempunyai kekuatan. Walaupun al-Ghazali menuliskan keharusan mendapat izin dari
pemimpin sebagai syarat, al-Ghazali menolak profesi muhtasib harus mendapat
mandat dari pemimpin atau imam: bagi al-Ghazali, muhtasib merupakan profesi
yang seharusnya dilakukan oleh setiap orang Islam, sebab anjuran tersebut
terlahir langsung dari rahim teks-teks Islam. Walaupun begitu, menurut
al-Ghazali, nahi munkar mempunyai fase-fase untuk bisa sampai pada tahapan
tindakan tegas (al-‘unf): pertama, memberikan pemahaman (al-ta’rîf); kedua,
menasehati dengan bahasa lemah lembut (bi al-kalâm al-lathîf); ketiga,
menghujat (al-sabb wa al-ta’nîf) dengan menghardik, “hai, bodoh!”; keempat,
menghindarkan hal-hal yang dilarang dari jangkauan pelaku maksiat secara paksa;
kelima, memukul sebagai ancaman. Yang terakhir ini, bagi al-Ghazali, harus
mendapat izin dari imam (Abu Hamid al-Ghazali, 2004).
Apa yang dituliskan al-Ghazali sedikit berbeda dengan salah satu tokoh besar
madzhab Hanbali, Abu Bakr bin al-Khallal (w. 311 H), dalam buku al-Amr bi
al-Ma’rûf wa al-Nahy an al-Munkar; min Masâil al-Imâm al-Mubajjal Abi Abdillah
Ahmad bin Hanbal, sebuah buku yang memuat pandangan-pandangan Ahmad bin Hanbal
mengenai terma nahi munkar. Dalam buku tersebut terdapat sub judul “perintah
untuk berlemah-lembut dalam nahi munkar” (ma yu’mar bih min al-rifq fi
al-inkâr). Al-Khallal menyebut tiga sifat yang harus dimiliki oleh seorang
muhtasib: pertama, lemah lembut dalam memerintah dan lemah lembut dalam
melarang; kedua, adil dalam memerintah dan adil dalam melarang; ketiga,
mengetahui apa yang ia perintahkan dan mengetahui apa yang ia larang. Bahkan,
menurut Ahmad bin Hanbal, apabila pelaku munkar telah diperingatkan dan
mengindahkan, tidak ada kewajiban untuk melaporkan ke pemimpin (Abu Bakr
al-Khallal, 2003)
Tugas muhtasib yang diasumsikan harus bagi semua umat Islam dikritik dengan
baik oleh Ibnu Taymiah yang menganggap nahi munkar harus mendapat izin dari
pemimpin. Stabilitas negara adalah pertimbangan penting dari pemikiran Ibnu
Taymiah. Bagi Ibnu Taymiah, penyampaian lemah-lembut (al-rifq) merupakan
piranti yang paling tepat untuk melaksanakan praktik amar makruf nahi munkar.
Pasalnya, Ibnu Taymiah masih mengimani terma “amar makruf dengan cara makruf,
dan nahi munkar bukan dengan cara munkar: li yakun amruka bi al-ma’rûf bi
al-ma’rûf, wa nahyuk ‘an munkar ghairu munkar. Maka Ibnu Taymiah
memandang—melalui praktik amar makruf nahi munkar—efek positif yang ditimbulkan
harus lebih besar porsinya dari efek negatif (mafsadah). Sebab Islam
meniscyakan maslahat. Oleh sebab itu, menurut Ibnu Taymiah, jika dalam praktik
nahi munkar ternyata malah banyak memunculkan efek negatif, maka sejatinya ia
“bukan termasuk perintah” dalam Islam (Ibnu Taymiah, 2005).
Murid Ibnu Taymiah, Ibnu Qayyim al-Jawziah, mengamini apa yang telah dinyatakan
oleh gurunya: bahwa mencegah kemunkaran merupakan kewajiban seorang Muslim.
Akan tetapi jika upaya pencegahan meniscayakan kemunkaran lain, maka nahi
munkar tak lagi menjadi praktik yang legitimate dalam Islam. Bagi Ibnu Qayyim,
salah satu kekeliruan umat Islam adalah, tak sabar melihat praktik munkar
kemudian “menghardiknya”, hingga memunculkan kemunkaran lain yang lebih besar.
Efek yang ditimbulkan aksi nahi munkar, dalam pandangan Ibnu Qayyim, ada empat;
pertama, kemunkaran hilang dan memunculkan maslahat; kedua, mampu meminimalisir
praktik munkar walaupun tak hilang secara total; ketiga, memunculkan kemunkaran
lain yang sepadan; keempat, memunculkan kemunkaran lain yang lebih besar. Jika
yang pertama dan kedua dianjurkan, ketiga digantungkan pada kondisi tertentu
(ijtihâd), maka yang keempat dilarang sama sekali (muharramah). (Ibnu Qayyim al-Jawziyyah,
2004)
Berpijak dari pandangan al-Ghazali, bisa ditarik konklusi bahwa siapapun bisa
untuk memposisikan diri sebagai “Polisi Syariat” dalam ruangnya yang tidak
terbatas. Bahkan jika harus menghadapi resiko terbunuh sekalipun di hadapan
pemimpin: al-Ghazali mencontohkan dengan memberi nasehat pada pemimpin dzalim,
kemudian dibunuh, maka syahidnya adalah syahid yang ter-mulia. Tentu saja
pandangan al-Ghazali ini sangat berbahaya jika diaplikasikan dalam konteks
masyarakat plural, di mana sudah tidak lagi mempraktikkan Islam sebagai
landasan negara: Indonesia misalnya, yang mengakui lima agama sebagai bukti
pluralitas masyarakatnya. Ambil contoh sweeping FPI terhadap warung makan yang
buka siang hari di bulan puasa dalam konteks Indonesia: mereka tentu harus
mempertimbangkan tidak semua masyarakat Indonesia beragama Islam. Jikapun
Islam, ada beberapa keadaan dalam Islam yang dibolehkan bahkan diharuskan tidak
berpuasa: perempuan yang menghadapi tamu bulanan, seorang yang dalam
perjalanan, sakit, lemah karena pertimbangan usia, dan lain sebagainya.
Jika ditarik dalam ruang perbedaan fikih, salah satu disiplin Islam yang
dijadikan parameter untuk mengukur “benar dan salah” satu tindakan, maka
eksistensi Polisi Syariat dengan sendirinya telah mengeliminir perbedaan dalam
fikih: benar dan salah diukur berdasar “ruang sempit” perbedaan fikih. Sebab,
penulis berpijak dari pernyataan al-Mawardi dalam al-ahkâm al-shulthâniyyah,
jika amar makruf dan nahi munkar dalam “koridor perbedaan fikih”, maka pemaksaan
untuk mengikuti satu madzhab tertentu mendapat legitimasinya jika muhtasib
adalah seorang yang alim fikih (al-Mawardi, 1989). Indonesia tentu saja bukan
negara Islam yang menganut satu madzhab tertentu sebagai pijakan berfikih.
Perbedaan latarbelakang pendidikan dan masyarakat telah membentuk pola fikih
masyarakat Indonesia: baik pola fikih klasik yang diadopsi dari varian
madzhab—yang pada akhirnya membentuk paradigma yang plural, maupun pengetahuan
sebagian masyarakat terkait perkembangan mutakhir hukum fikih yang diformulasi
dari perubahan jaman. Dalam konteks Mesir, larangan perempuan keluar tanpa
mahram, telah menganulir ijtihad mutakhir dari sebagian ulama yang
memperbolehkan perempuan keluar tanpa mahram karena kebutuhan jaman.
Sedangkan pandangan Ahmad bin Hanbal, Ibnu Taymiah maupun Ibnu Qayyim, meskipun
toleran dan cukup kompromis, bagi penulis, tidak bisa lagi ditarik dalam
konteks sekarang, konteks yang sama sekali berbeda. Hal itu karena beberapa
alasan: pertama, mereka hidup di masa kepemimpinan Islam di mana interaksi yang
intervensif dalam ruang agama masih bisa dibenarkan; kedua, pola berfikih umat
Islam telah mengalami perkembangan yang dinamis. Gagasan-gagasan rekonstruktif
dan kontekstual dalam fikih telah terlahir dari tangan pembaharu-pembaharu
Islam. Sedangkan praktik kemunkaran dalam buku ketiga sarjana ini masih
berkisar pada rebana, gitar kecapi, nyanyian, topeng monyet, dll; ketiga,
hisbah masih diasumsikan sebagai wadzîfah dîniyyah (misi agama) dengan
formatnya yang tak bisa berubah. Pembacaan penulis sendiri terhadap ketiga buku
ini, mereka memberikan jenjang—walaupun tidak dituliskan secara
sistematis—praktik nahi munkar yang diperbolehkan dilakukan melalui tindakan
keras atau tegas. Satu praktik nahi munkar—dan disebutkan dalam buku Abu Bakr
bin al-Khallal—yang barangkali bisa mengisyaratkan berjenjangnya pandangan
Ahmad bin Hanbal dalam nahi munkar adalah legitimasi aksi anarkis (memukul)
jika sebuah maksiat sudah menjadi kebiasaan, dan sudah melalui beberapa
peringatan.
Menafsiri Ulang Nahi Munkar
Secara teoritis, hisbah merupakan aplikasi dari prinsip dasar amar makruf nahi
munkar dalam Islam. Oleh sebab itu, al-Mawardi membedakan al-muhtasib dan
al-muthatawwi’: jika yang pertama mendapat mandat dari pemimpin, maka yang kedua
merupakan peran individu atau kelompok dalam aplikasi teks amar makruf nahi
munkar. Hanya saja, bagi Ibnu Taymiah, individu seyogyanya konsentrasi terhadap
diri sendiri sebelum ke orang lain. Artinya, peran hisbah yang telah diambil
alih oleh negara, hendaknya membuat individu untuk semakin fokus terhadap
pengembangan diri sendiri ke arah yang lebih baik. Walaupun begitu, bagi
penulis, pembacaan objektif terhadap teks sarjana-sarjana di atas tidak bisa
hanya menitik pada satu pembahasan kemudian mengenyampingkan pandangannya yang
lain. Integralitas sebuah gagasan penting untuk diperhatikan dalam membaca
ide-ide klasik, kemudian merekonstruksinya dengan pembacaan baru yang toleran,
kontekstual dan humanis. Harus ada ketegasan bahwa ide tersebut sudah tidak
lagi relevan dipraktikkan dalam konteks negara demokratis.
Terma muhtasib dalam pandangan sarjana klasik merupakan "ijtihad",
dan ijtihad ini masih perlu diteruskan secara serius. Sebab, bagaimanapun
aplikasi teks klasik nahi munkar dalam wadah muhtasib terlahir dari konteks
yang sama sekali berbeda. Hilmy Namnam telah memulai langkah progresif dalam
bukunya yang bertajuk "al-hisbah wa huriyyat al-ta'bîr":
"al-hisbah" di awal kemunculannya hanya ditujukan untuk menopang
kekacauan ekonomi (al-fasâd al-iqtishâdi) dan managemen kota untuk maslahat
bersama. Oleh sebab itu praktiknya di pasar-pasar, meneliti timbangan dan
mengoreksi muamalah. Ibnu Abd al-Barr dalam al-Istî’âb mengatakan, shahabat
pertama yang ditunjuk oleh Nabi menjadi muhtasib adalah Sa’id bin Sa’id bin
al-Ash: ia ditugaskan mengawasi pasar Mekah setelah ditaklukkan (fath makkah).
Di masa Umar bin al-Khattab juga juga diberlakukan kontrol pasar. Umar meminta
Syifa binti Abdillah mengawasi praktik jual beli di pasar. Penguat lain adalah,
banyak sarjana Islam yang memandang praktik ini diadopsi dari Byzantium,
pasalnya, umat Islam menemukan negara yang dikuasai oleh Byzantium
mempraktikkan kontrol pasar—terlepas dari kuat atau tidaknya asumsi
keterpengaruhan ini, tapi kemudian bisa ditarik pada kesepaktan “format awal”
praktik hisbah hanya pada “kontrol ekonomi” semata.
Hisbah dalam praktiknya yang “historis” pada akhirnya memunculkan pelbagai
karangan sarjana Islam sebagai pengukuh, sebut saja ahkâm al-sûq (hukum-hukum
pasar) buah tangan Yahya bin Umar (w. 289 H). Atau pernyataan dari Nidzam
al-Mulk al-Hasan bin Ali dalam bukunya Siyâsah Nâmah terkait peran muhtasib
untuk mengontrol harga di pasar agar tidak terjadi penipuan dan kekacauan
ekonomi. Buku yang secara independen dikarang tentang hisbah —dalam arti tidak
menjadi bagian dari tema umum, seperti dalam al-ahkâm al-shulthâniyyah
al-Mawardi—adalah nihâyat al-rutbah fî thalab al-hisbah karya Abd al-Rahman bin
Nashr al-Syairazi (w. 589 H). Buku ini pertama kali dicetak di Kairo tahun 1945
dan menjadi rujukan primer bagi anggitan tema hisbah. Peran muhtasib disebutkan
di sini, sebagai kontrol pasar, jalan, timbangan, serta pelbagai profesi
pekerjaan.
Predikat “muhtasib” baru diresmikan pada pemerintahan Abbasiyyah, di masa
khalifah Abu Jakfar al-Mansur (w. 158 H). Menurut Ibnu Abi Ushaibi’ah,
al-Mansur memindahkan pasar Madinah dan Baghdad ke daerah tertentu yang jauh
dari kota, kemudian menentukan pengawas untuk mengontrol praktik jual-beli di
sana. Hisbah secara pesat berkembang menjadi bukan hanya kontrol jual beli,
akan tetapi kebersihan masjid, kontrol terhadap muadzin untuk mengumandangkan
adzan tepat waktu. Bahkan lebih jauh dari itu, muhtasib secara langsung turun
menguji kelayakan seseorang dalam satu pekerjaan tertentu: sebagaimana permintaan
khalifah al-Mu’tadlil pada Sannan bin Tsabit untuk menguji calon dokter yang
hendak membuka praktik kedokteran di Baghdad.
Konklusi yang bisa ditarik di sini adalah, hisbah secara historis diperuntukkan
mengontrol stabilitas harga di pasar, bukan “kontrol moralitas agama”.
Terminologi “muhtasib” juga ternyata tidak dikenal di masa kenabian dan empat
khalifah setelahnya. Walaupun begitu, praktik tersebut bukan tidak ditemukan di
awal Islam, hanya saja praktiknya tidak dilakukan oleh sembarang orang:
dilakukan oleh seorang yang kapabilitas intelektualnya telah diakui oleh
pemimpin (faqîh). Hilmy Namnam dengan baik telah menghidangkan metamorfosa
“hisbah”, dari kontrol pasar dan managemen kota menjadi “kontrol moralitas
agama”, kebebasan berpendapat dan berpikir, bahkan sampai pada
tindakan-tindakan anarkis.
Menurut Hilmy Namnam, jika bukan negara Islam, maka "muhtasib "
seharusnya tidak ada lagi. Kalaupun ada, muhtasib (Polisi Syariat) dahulu tidak
pernah mencampuri "ruang pemikiran": tidak mempraktikkan aksinya pada
para penyair, penulis, atau pemikir. Adanya praktik "penganiayaan"
dalam ruang pemikiran (terhadap ulama yang mempunyai ideologi tertentu) murni
karena tendensi politik. Oleh sebab itu, adanya lembaga-lembaga yang berafiliasi
amar makruf nahi munkar telah mereduksi peran nahi munkar itu sendiri: sebab
praktiknya beralih ke “penghakiman” terhadap ideologi kelompok yang
bersebrangan, aktivitas yang dianggap munkar atau maksiat.
Oleh karena itu, untuk menemukan bentuknya yang lebih relevan, pembedaan
muhtasib dan mutathawwi’ dalam pandangan al-Mawardi kembali menemukan
momentumnya. Muhtasib merupakan tugas yang diberikan oleh pemimpin untuk
mengatur tatanan masyarakat sesuai dengan hukum yang berlaku dalam suatu
negara. Oleh sebab itu, mereka digaji secara khusus oleh negara. Jika dalam
negara Islam, maka peran muhtasib mengarahkan masyarakat agar bisa
mengaplikasikan aturan-aturan Islam secara benar, baik melalui pemaksaan atau
secara persuasif—di luar lingkup hudûd dan jinâyat. Akan tetapi lain cerita
ketika sebuah negara tidak lagi menjadikan Islam sebagai dasar negara. Karena,
sebagaimana ditegaskan oleh al-Mawadi dalam bukunya yang lain, adâb al-dunyâ wa
al-dîn, eksistensi negara Islam sendiri sebagai piranti agar aplikasi Syariat
bisa sempurna (al-Mawardi, 2002). Maka, jika bukan negara Islam, seperti
penuturan Dr. Ismail al-Faruqi, pakar perbandingan agama Palestina, parameter
yang diambil adalah parameter hukum yang dipraktikkan oleh satu negara tertentu
(Undang-Undang), bukan “benar dan salah” dalam pandangan Islam. Atas dasar ini,
bagi penulis, petugas hukum yang ada sekarang telah memenuhi syarat muhtasib
dalam konteks negara modern.
Memang, pandangan sarjana Islam terkait hisbah sendiri sangat variatif. Ada
yang menganggap bahwa hisbah sebagai kewajiban seorang muslim yang didasarkan
pada prinsip-prinsip amar makruf nahi munkar, seperti al-Ghazali, tapi ada pula
yang memandang bahwa hisbah merupakan ketrampilan yang harus dipelajari dan
praktiknya murni kebijakan negara, seperti definisi yang dituliskan oleh Haji
Khalifah (w. 1068 H) dalam kasyf al-dzunûn, maupun al-Tahanuwi (w. 1158 H)
dalam kasysyâf ishtilâhât al-funûn. Berikut bisa kita simak definisi dari Haji
Khalifah,
“Ilmu yang membahas interaksi antara masyarakat di suatu negara; sebuah
interaksi yang mampu menciptakan iklim kondusif, dengan menjadikan parameter
adil sebagai rujukan hingga memunculkan sikap saling rela di antara dua pihak,
atau mengatur masyarakat untuk tidak mempraktikkan kemunkaran dan menganjurkan
kebaikan, sehingga tidak ada pertikaian di antara mereka. Prinsip yang dipakai
adalah kebijakan khalifah, baik yang diambil dari fikih, atau hal-hal yang
dianggap baik (istihsân) oleh khalifah.” (Haji Khalifah, 2001)
Merujuk pada definisi Haji Khalifah di atas, hukum yang dirujuk dalam praktik
hisbah yang sesungguhnya tidak melulu harus fikih. Akan tetapi kebijakan
pemimpin dalam suatu negara bisa menjadi rujukan melalui pertimbangan maslahat.
Definisi ini bisa menjadi pintu masuk dalam membaca “munkar” itu sendiri:
munkar dari yang tadinya berkisar pada kecapi, minuman keras, rebana,
perzinaan, ditransformasikan menjadi kemunkaran yang lebih besar dan
berhubungan langsung dengan problem kemanusiaan di era moden: seperti korupsi,
problem HAM; diskriminasi, ketidakadilan, dan lain sebagainya.
Namun bukan berarti konsep amar makruf nahi munkar sama sekali kehilangan
relevansi. Aplikasi teks amar makruf nahi munkar bisa dilaksanakan melalui
inisiatif pribadi—meminjam redaksi al-Mawardi: al-mutathawwi’—itupun dalam
tataran “anjuran”, bukan keharusan. Hanya saja, seperti penulis sudah sebutkan
di muka, karena ruang yang sama sekali berbeda, “interaksi intervensif” sama
sekali tidak diperkenankan di sini, apalagi sampai pada tindakan anarkis.
Interaksi internvensif sama saja hendak meletakkan dikotomi agama dan negara
yang dibangun dari nasionalisme. Tentu saja anggapan dikotomis semacam ini
keliru. Banyaknya ijtihad-ijtihad mutakhir dari pakar fikih, baik klasik maupun
kontemporer, bertujuan untuk meletakkan fikih bukan dalam ruangnya yang sempit,
bukan semata-mata dalam negara Islam an sich, akan tetapi agar fikih mampu
fleksibel dalam konteks negara yang mempraktekkan sistem demokrasi. Ambil
contoh ijtihad mutakhir Fahmi Huwaidi, dalam bukunya Muwathinûn lâ dzimmiyyûn,
yang telah berani pada kesimpulan, kafir dzimmi untuk sekarang tidak ada lagi,
diganti dengan warga negara yang disatukan oleh nasionalitas (muwâthin) (Fahmi
Huwaidi, 1990); Thaha Jabir al-Ulwani—dalam buku Isykâliyyat al-riddah wa
al-murtaddîn—yang berpendapat hukum murtad bukan hukum bunuh: adanya peristiwa
memerangi pelaku murtad murni karena sikap politis. Ia berpendapat bahwa hukum
bunuh tidak ada di dalam al-Qur’an, dan satu-satunya argumentasi adalah dari
hadis Ahad (Thaha Jabir al-Ulwani, 2006); Abu Zahrah yang berpandangan rajam
bagi pelaku zina adalah tradisi Yahudi dan tidak menemukan pembenarannya dari
Islam. (Musthafa Zarqa, 2004)
Dengan demikian, tidak ada dualisme “kekuasaan” di satu pemerintahan. Peran
“muhtasib” telah dijalankan dengan baik oleh petugas keamanan yang mendapat
mandat dari Presiden, sedangkan individu lebih fokus untuk memaksimalkan diri
melaksanakan ajaran-ajaran agamanya. Sebab kesadaran komunal berawal dari
kesadaran individu. Di sisi lain, munkar itu sendiri harus ditarik dalam ruang
lain yang lebih kontekstual: problem kemanusiaan. Maka nahi munkar bukan melulu
agar seseorang melaksanakan ajaran agama secara baik, tapi mampu menumbuhkan
kesadaran masyarakat untuk berinteraksi secara baik dengan sesamanya, dan lebih
jauh dari itu, umat Islam mampu berkompetisi dengan negara-negara maju.
* Penulis adalah Mahasiswa Pasca Sarjana Universitas al-Azhar, Kairo, jurusan
Tafsir al-Qur’an
